sábado, 24 de maio de 2014

Teologia Agostiniana: uma exposição analítica às principais contribuições doutrinárias do Bispo de Hipona

Postado por: Edson Araújo às 22:55 Comente

Aurélio Agostinho era natural de Tagaste (atual Souk-Ahras na Argélia). Ele é também chamado de Santo Agostinho, Agostinho de Hipona ou somente Agostinho. Foi uma das mentes mais brilhantes da teologia cristã ocidental. Foi bispo em Hipona (atual Annaba na Argélia), além de escritor, teólogo, filósofo e um grande expositor da Bíblia Sagrada.
Sua influência teológica supera as barreiras eclesiológicas e se estende aos protestantes em geral. Seus escritos contribuíram muito para a formação doutrinária dos reformadores Lutero e Calvino. Escreveu centenas de cartas e sermões, além de 113 obras. Seu entendimento sobre a graça é tão profundo que chegou a ser chamado de “Doutor da Graça” e é considerado um dos pais da Reforma Protestante por sua contribuição literária em temas sobre a graça e a salvação.
Pretende-se neste artigo expor suas principais ideias teológicas, analisando-as dialeticamente e confrontando-as com a teologia protestante.

Batismo
O batismo é um dos dois sacramentos cristãos. Há disparidades quanto à forma e aplicação dessa ordenança no meio evangélico. Existem denominações que realizam batismo apenas por imersão, entendendo ser esta a única maneira correta. Outros grupos não enxergam problema quanto à forma e batizam seus catecúmenos por outras maneiras (efusão e aspersão). Outras preferem o batismo por imersão e aceitam os demais métodos em circunstâncias particulares (idade, estado de saúde, etc).
Outra dissemelhança acontece no tocante à aplicação do mesmo. Alguns entendem não ser aplicável a crianças e outros não veem problemas no pedobatismo (batismo infantil). As denominações cuja linha teológica se identifica com o Aliancismo encaixam-se nesta última categoria.
De acordo com o Aliancismo ou Teologia do Pacto, Deus não criou uma Nova Aliança no sentido de que esta não existisse antes. A palavra “nova” quando ocorrida em relação à “Nova Aliança”, é a palavra grega “kainós”, cujo sentido é de renovado. A Nova Aliança não é, pois, “uma aliança que não existia antes, e que acaba de ser feita. É antes uma renovação quanto à qualidade da aliança”[1], é um melhoramento da mesma.
Agostinho defendia a ideia do pedobatismo. Baseado na doutrina do pecado original, ele entendia que era necessário batizar as crianças, pois dessa maneira elas seriam libertas da culpa herdada do pecado.[2] Além disso, Agostinho concordava com outros teólogos do século IV/V (Cirilo de Alexandria, Pseudo-Dídimo e Ambrósio) que a crisma era um sacramento distinto do batismo. Uma vez que o batismo era o sacramento que libertava do pecado original, a crisma era o sacramento que outorgava, com ou sem a imposição de mãos, o Espírito Santo.[3]
Qualquer Aliancista não discordaria de Agostinho na aplicação do batismo às crianças. O que seria motivo de divergência é o propósito do mesmo. A criança pode ser batizada, segundo a visão Aliancista, porque sendo filhos de crentes são santos ao invés de impuros (1 Co 7.14). Neste entendimento, o batismo está relacionado paralelamente com a circuncisão, na qual a criança ainda não possuía fé e nem razão para crer na Aliança de Deus com Seu povo.
A divergência, conforme apontada, encontra-se no propósito. Agostinho entendia que o batismo libertaria a criança do pecado original e abriria as portas para a salvação, pois ele cria que a criança não batizada iria para o inferno, conforme veremos mais adiante.

Cristologia
Agostinho concordava com a posição de Atanásio e com a formulação geral dos primeiros credos de que Jesus possuía dupla natureza: “Cristo é uma só pessoa de dupla substância, sendo tanto Deus quanto homem”,[4] “Ele reúne ambas as naturezas em unicidade de pessoa”[5] e “existem duas substâncias, mas uma só pessoa”.[6] Comentando sobre a impecabilidade de Cristo, ele disse que o fato de ter nascido de uma virgem o havia preservado do pecado original.[7]
Agostinho enxergava a encarnação de Cristo como um autoesvaziamento, embora isso não diminuísse Sua onipotência. Para explicar melhor esse conceito, ele dizia que as naturezas divina e humana coexistem sem mistura nem confusão. Cada natureza retém suas propriedades inatas de maneira que, a forma divina não acaba com a forma humana de servo e vice-versa. Cada natureza operava seus princípios distintamente, embora estivessem em harmonia.[8]

A Igreja
Para Agostinho, a Igreja é o domínio de Cristo, Seu corpo Místico e a mãe dos cristãos.[9] Ele identificava a Igreja com a igreja católica de seus dias e sendo assim, declarava que fora dela não há salvação. Por mais que alguém tenha saído da mesma e tenha mantido os sacramentos e até mesmo sua fé, não tiraria proveito deles, pois o Espírito Santo é outorgado mediante a Igreja.[10]
Não devemos “crucificar” Agostinho nesse infeliz comentário de que “fora da igreja não há salvação”. É preciso entender o que se passava em seus dias. Os primeiros séculos foram marcados por inúmeras controvérsias (veremos mais adiante algumas). Além disso, a igreja era ligada ao Estado e o catolicismo era a religião oficial de seus dias.
Não havia facilidade e nem liberdade para se começar novas religiões e denominações dissidentes como hoje. Portanto, quando uma heresia ocorria levava à excomunhão do herege caso ele não se retratasse. A expressão “fora da igreja” se refere mais às pessoas que deixaram a fé do que à idolatria denominacional que vemos atualmente.
É possível que Agostinho não dissesse tais palavras se vivesse em nossos dias ou no tempo em que aconteceu a Reforma. Reafirmamos os princípios protestantes no tocante à salvação. Somente pela Graça (sola gratia) somos salvos, mediante a fé (sola fide) em Cristo (solus Christus). Somente as Escrituras (sola scriptura) fundamentam a nossa fé e sendo assim, devolvemos a Glória que pertence somente a Deus e a nenhuma instituição terrena (soli Deo gloria).

A Presença de Cristo na Eucaristia
No século V o entendimento acerca da Presença de Cristo na Eucaristia era inquestionavelmente realista, ou seja, Cristo estava presente fisicamente nos elementos eucarísticos. Entretanto, havia duas posições divergentes sobre o realismo: a convercionista e a simbólica. Esta era a posição agostiniana e remontava a 

Tertuliano e a Cipriano.
Agostinho cria que a presença de Cristo na eucaristia era real: “Aquele pão que vedes sobre o altar, santificado pela Palavra de Deus, é o Corpo de Cristo. Aquele cálice, ou melhor, o conteúdo daquele cálice, santificado pela Palavra de Deus, é o Sangue de Cristo”.[11]
A posição conversionista entendia que os elementos da eucaristia se convertiam no corpo e no sangue de Cristo. Destarte, opiniões como a de Crisóstomo e Ambrósio contribuíram bastante para a atual posição católico-romana – a transubstanciação – a qual foi oficialmente adotada em 1.215 no Quarto Concílio Laterano e reafirmada em 1.551 no Concílio de Trento.
João Crisóstomo dizia que os elementos da eucaristia eram remodelados (metarrythmizein) ou transformados (metaskeuazein). Ambrósio usava a expressão “transfigurados” (transfigurantur).
Alguns dos escritos de Agostinho pareciam sugerir uma posição conversionista: “sabeis o que estais comendo e o que estais bebendo, ou melhor, quem estais comendo e quem estais bebendo”.[12]
Todavia, seu pensamento era de que o corpo e o sangue de Cristo fossem simbólicos e não históricos. Sobre isso ele disse que, o corpo de Cristo não era como a “carne despedaçada de um cadáver ou vendida no açougue”[13] e “deveis entender o que eu disse num sentido espiritual. Não ireis comer este corpo que vedes e nem beber o sangue que aqueles que me crucificarão irão derramar”.[14]
Kelly explica a posição agostiniana dizendo que, “o que ele de fato quer dizer (…) é que o corpo e o sangue de Cristo não são consumidos de forma física e material; o que é consumido dessa maneira é o pão e o vinho. O corpo e o sangue são, de fato, recebidas pelo comungante, mas de forma sacramental ou, como poderíamos dizer, in figura”.[15]
Lutero, por sua vez, rejeitou a posição conversionista, que aceitava a transubstanciação e cria que a Presença de Cristo estava “nos” elementos, adotando um entendimento em que a Presença de Cristo estava “com, dentro dos e abaixo dos” elementos. A posição Luterana passou a ser chamada de consubstanciação.
Outras duas opiniões pertinentes sobre tal assunto são as de Zwinglio e a de Calvino. Aquele negava a Presença física de Cristo nos elementos, mas ensinava a presença espiritual para os da fé. Ele cria que o ritual da eucaristia era um memorial que comemora a eficácia para o crente na morte de Cristo.
Para Calvino, o sacramento não está vinculado meramente à obra passada do Redentor, mas também à presente obra espiritual de Cristo, que agora vive na glória. Calvino cria que Cristo, “embora não corporal nem localmente presente na Ceia, está, contudo, presente, e é desfrutado em Sua pessoa completa, corpo e sangue”[16]. Ele dava ênfase à união mística dos crentes com a plenitude da pessoa do Redentor.
A opinião de Agostinho sobre esse tema é muito importante para o desenvolvimento das crenças protestante e evangélica.

Vida eterna
Agostinho via dificuldades para oferecer uma descrição precisa e significativa do céu (ele não está sozinho nessa), afinal, tais informações transcendem toda experiência que possa ser percebida pelos sentidos. Apesar das dificuldades, ele cria que os salvos verão a Deus no estado eterno. Cristo será “o objetivo de nossos desejos, será contemplado sem cessar, amado sem reservas e louvado sem fadiga”.[17]
Ele cria, ainda, que no estado eterno, os salvos serão recompensados (galardoados) com base em seus méritos, ou seja, suas obras. Apesar disso, não haverá ciúmes. Não obstante, no estado glorificado gozaremos de liberdade mais autêntica, pois estaremos livres do prazer de pecar. Para os remidos a vida eterna será um sábado perpétuo, onde nos aquietaremos e saberemos que o Senhor é Deus.[18]

Juízo final
Segundo o pensamento agostiniano, Deus tem um dia preestabelecido em que Sua sabedoria e justiça serão confirmadas à vista de todos.[19] Ele parecia pender para um pensamento semelhante ao amilenismo, pois alegorizava a volta de Cristo e entendia que Seu reinado consiste no avanço da igreja, muito embora aguardasse um advento triunfal no final dos tempos. Nesse advento, tanto justos quanto pecadores estarão sujeitos ao julgamento de Cristo.[20]
Ele rejeitava a ideia de que algumas classes de pessoas ficariam imunes ao castigo eterno, mas cria que a severidade do sofrimento seria proporcional à culpa do pecador e que as crianças que morreram sem batismo teriam o castigo mais brando de todos. A morte eterna dos perdidos seria uma alienação da vida de Deus com castigo sem fim.[21]
Apesar de tudo isso, Agostinho admitia a ideia de um purgatório baseado nas passagens bíblicas de 1 Co 3.13-15 e Mt 12.32. Segundo a sua concepção, certos pecadores – embora cristãos em seu íntimo e que permaneceram presos às atrações deste mundo – deveriam ser submetidas ao fogo purificador do purgatório.
No juízo, o Senhor abrirá o livro da vida, através do qual a todos segundo as suas obras (Ap 20.12). O teólogo africano entendia que tal livro é a consciência de cada indivíduo, cujos pensamentos virão à tona em suas lembranças.[22]
A igreja visível, apesar de comunidade mista (homens bons e maus) é formada por perfeição absoluta e pureza imaculada e terá esses dois grupos separados na consumação do plano divino.[23]
Concepção agostiniana acerca de Maria
Maria sem sombra de dúvidas foi uma santa mulher. Deus a escolheu para um propósito inigualável, dar à luz ao Redentor da humanidade. Maria é um paradoxo teológico. Foi bendita entre as mulheres (Lc 1.42) e com toda certeza bem-aventurada (Lc 1.48), entretanto, o maior ser humano nascido de mulher é o homem que preparou o caminho do Senhor (Lc 7.28), homem este que o menor do reino de Deus é maior do que ele.
O protestantismo nunca negou a importância de Maria, apenas nunca permitiu que ela usufruísse uma posição exclusiva do Messias. Aliás, nem mesmo ela esforçou-se para receber tais homenagens ou ostentar títulos que se lhe não cabiam.
Com as primeiras controvérsias cristológicas, muitas confusões sobre a natureza de Cristo foram feitas. Alguns entendiam que Jesus fosse apenas humano (ebionitas). Outros que Ele fosse apenas divino e que Seu sofrimento tinha sido apenas simbólico (docetismo), ou que Ele fosse a maior das criações de Deus (arianismo). Havia, ainda, os que diziam ter Cristo assumido a forma divina somente após o batismo (monarquianismo dinâmico ou adocianismo). Outros ensinavam uma natureza amalgamada (monofisismo). Havia os que diziam ser Cristo o segundo modo das três sucessivas manifestações de Deus (modalismo ou monarquianismo modalista). Uma variante desta, ensinava que o próprio Pai havia morrido na cruz (patripassianismo).
As controvérsias foram tantas que uma das estratégias adotadas para defender a dupla natureza de Cristo, foi afirmar Maria como mãe de Deus (theotokos). A princípio, o termo não tinha a conotação hodierna, que exalta Maria a uma posição divinal, mas visava evidenciar o lado divino do Verbo que se fez carne.
Essa expressão foi utilizada pela primeira vez provavelmente por Orígenes em meados do século III e foi ganhando corpo negativo com o passar dos anos. Nos dias de Agostinho, por exemplo, Maria passou a ser mistificada como uma virgem perpétua. O próprio Agostinho defendia essa posição baseado numa fraca argumentação de que se o Cristo ressurreto podia atravessar paredes, não havia razão que o impedisse de sair do ventre de Maria sem violá-lo.[24] Não há dúvidas de que Maria manteve-se virgem (no sentido de se relacionar sexualmente) até o nascimento de Jesus (Mt 1.18-25).

Queda e Pecado Original
Talvez as principais contribuições de Agostinho para a teologia estejam nos tópicos a seguir. O sistema agostiniano desenvolvido sobre a queda do homem, a natureza caída, o pecado original, o livre-arbítrio, a graça divina e o plano de redenção, possuem valor inexoráveis.
Para falarmos do estado caído e corrupto do homem segundo o Bispo de Hipona, é preciso falar antes de outra pessoa, cuja posição teológica esvaiu absurdamente da ortodoxia. Pelágio foi um austero monge e popular professor em Roma. Sua austeridade era puramente moralista. Ele não conseguia conceber a ideia de que o homem não podia deixar de pecar.
Contrapondo a teologia agostiniana, Pelágio passou a ensinar uma doutrina exageradamente focada no livre-arbítrio. Ele ensinava que, ao criar o homem, Deus não o sujeitou como fizera com as outras criaturas, mas “deu-lhe o privilégio singular de ser capaz de cumprir a vontade divina por sua própria escolha”[25].
No entendimento pelagiano, o homem não possui uma tendência intrínseca para o mal e tampouco herda essa propensão de Adão, podendo caso queira, observar os mandamentos divinos sem pecar. Ele achava injusto da parte de Deus que a humanidade herdasse a culpa de outrem e desta forma negava a doutrina do pecado original.
Como Pelágio baseava suas teorias em uma abordagem moralista, entendia que a desobediência do homem vinha do exemplo e dos costumes observados ao redor. Em contrapartida, o homem pela própria força, poderia alcançar a perfeição mediante grande esforço de sua vontade.
Apesar de falarmos inicialmente de Pelágio, Agostinho já tinha elaborado seu pensamento sobre a doutrina do homem antes das controvérsias supracitadas. Ele sustentava que Adão fora criado em um estado original de retidão e perfeição. O primeiro homem estaria isento de males físicos, seria dotado de alta intelectualidade, se encontraria num estado de justificação, iluminação e bem aventurança inigualáveis e teria a inclinação de sua vontade para a virtude[26].
A gravidade do pecado de Adão foi tal, que a consequência foi uma tragédia para a humanidade, a qual se tornou uma massa de pecado (massa damnata), isto é, um antro pecaminoso e propagador de pecadores. As bases agostinianas para a doutrina do pecado original se encontravam em passagens como Sl 51; Ef 2.3; Rm 5.12 e Jo 3.3-5.

Graça e Livre-arbítrio
Uma vez que o homem havia cedido ao pecado, a natureza humana foi afetada obscuramente pelas consequências do mesmo, tornando-se desordenada e propensa para o mal. Sendo assim, sem “a ajuda de Deus é impossível, pelo livre-arbítrio, vencer as tentações desta vida”.[27] Essa ajuda divina para escolher o certo, ou retornar para Deus, era Sua graça, a qual Agostinho define como “um poder interno e secreto, maravilhoso e inefável”[28] operado por Deus nos corações dos homens.
Agostinho entendia a graça de Deus em alguns aspectos. Ele falava sobre a 1) graça preveniente, 2) a graça cooperante, 3) a graça suficiente e a 4) graça eficiente. O primeiro aspecto da graça subentende um despertamento prévio em nossas almas. O segundo diz respeito à cooperação de Deus com a nossa vontade tão logo esta é despertada por Ele. A terceira é a capacitação para a prática da vontade de Deus bem como a perseverança em Sua vontade. Finalmente, a quarta é a capacitação divina para os predestinados cumprirem com as expectativas do Senhor.
Para Agostinho, a graça divina antevê e provoca cada impulso na vontade do homem. Essa graça é expressão da soberania de Deus, não podendo ser resistida. Para explicar o antagonismo da irresistibilidade frente ao livre-arbítrio, o Bispo de Hipona diz que a liberdade do homem é baseada nas motivações. Sendo as decisões do homem, portanto, um fruto do meio, o homem não regenerado que vive em uma atmosfera de concupiscência escolherá o mal. A graça divina, porém, cura o homem e restaura seu livre-arbítrio, substituindo seu sistema de escolhas.[29]

Predestinação
Como é possível perceber, o sistema agostiniano é estritamente semelhante ao entendimento sobre a graça do reformador João Calvino, o qual foi fortemente influenciado pelo Bispo de Hipona.
O homem está caído e inábil para escolher o bem; somente a graça de Deus pode restaurar sua posição original do livre-arbítrio; essa graça acaba por ser irresistível; essa mesma graça é suficiente e eficiente para a perseverança dos eleitos; cabe, portanto, a Deus decidir (predestinar) quem receberá e quem não receberá tal graça.[30]
Agostinho cria que Deus já havia predestinado os eleitos desde a eternidade. Sua explicação para a aparente injustiça divina em uma dupla predestinação é a mesma que muitos calvinistas usam hoje: todos estão justamente condenados, afinal, todos pecaram e estão destituídos da glória de Deus (Rm 3.23). A decisão de Deus decidir salvar alguns em detrimento de outros é na verdade, um ato de compaixão indizível.
O pensamento estranho de Agostinho a esse respeito é sua tese de que os eleitos estão enumerados rigorosamente desde a eternidade conforme a quantidade dos anjos caídos, os quais serão substituídos pelos salvos.[31]

Redenção
A Bíblia emprega uma metáfora para se referir a um dos aspectos da obra salvífica de Cristo: a redenção. Jesus é tanto o Redentor quanto a Redenção em si mesma (cf Mt 20.28). O alcance da obra redentora é discutido entre os cristãos. De um lado há os que sustentam a expiação limitada, isto é, apenas para os eleitos e do outro, os que entendem a expiação para toda a humanidade, embora eficaz somente para os que recebem a Cristo como Salvador.
Ainda sobre a redenção, o entendimento teológico diverge nas teorias sobre a expiação. Dentre as menos difundidas estão a teoria moral, a teoria do resgate e a teoria da satisfação. As mais usadas são a Teoria Governamental e a da Substituição Penal.
Agostinho, por sua vez, enfatizava a função de Cristo como mediador. Ele entendia que Jesus era o único que podia nos reconciliar com Deus, pois sua dupla natureza identificava-se com as partes cabíveis. A natureza humana de Cristo (embora sem pecado) era a identificação necessária para a raça humana, ao passo que a Palavra (natureza divina) conhecia os requisitos divinos de justiça e graça. Cristo sabia das limitações humanas (fraqueza, fome, sede, choro, agonia, solidão, etc) e ao mesmo tempo sabia que deveria ser justo com os que, impiedosamente calcarem o Seu precioso sangue.
Somente o Deus-homem preenchia o requisito para ser o mediador perfeito. Sobre isso disse Agostinho: “Ele é o único que nos reconcilia com Deus pelo sacrifício da paz, permanecendo um só com Aquele a quem fez a oferta, unindo em si mesmo aqueles por quem ofereceu o sacrifício, sendo Ele mesmo um só como ofertante e sacrifício ofertado”.[32]
A teoria de um resgate pago a satanás não tinha lugar na teologia agostiniana. Ele entendia que, nossa libertação é consequência de nossa reconciliação. O diabo é vencido justamente porque Deus recebeu compensação e outorgou perdão. “Mediante Sua morte, o mais verdadeiro sacrifício oferecido em nosso favor, Ele expurgou, eliminou e destruiu qualquer culpa que tínhamos”.[33] É nítido que a visão agostiniana estava mais em harmonia com a teoria da substituição penal.

Trindade
Embora Agostinho tenha contribuído enormemente com outras áreas da teologia, finalizaremos esse artigo mostrando sua grande colaboração para a doutrina da Trindade.
Atualmente é fácil para qualquer estudioso trinitariano encontrar nas Escrituras referências sobre as três pessoas que, unidas formam o único Deus. Devemos muito do nosso entendimento aos primeiros pais que formularam tal pensamento e desenvolveram respostas às heresias que surgiram nos primeiros séculos sobre as questões cristológicas e a respeito da pessoa do Espírito Santo.
Normalmente as seitas unicistas e arianas questionam a crença na Trindade partindo do pressuposto que os primeiros cristãos não criam em tal doutrina. Segundo esses sectários, o ensino trinitariano seria oriundo do catolicismo pós-niceno, ou seja, da época em que a igreja institucionalizou-se ao Estado romano sob o domínio de Constantino.
É mister notar que, cada etapa do cristianismo foi marcado por focos diferentes. O primeiro século foi caracterizado pela exortação e edificação da igreja pelos pais apostólicos, o segundo pela defesa do Evangelho aos líderes e governantes romanos pelos pais apologistas e o terceiro século pela luta contra as falsas doutrinas pelos pais polemistas.[34]
Os principais teólogos responsáveis pela formulação ortodoxa do trinitarianismo foram Basílio, o Grande, Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa no oriente. No ocidente, além de Tertuliano, o principal contribuinte foi o nosso alvo de estudo: Agostinho de Hipona.
Agostinho entendia que o Pai, o Filho e o Espírito Santo eram três pessoas distintas entre si e de mesma substância. Entretanto, essas três pessoas não estão separadas como acontece com três indivíduos humanos.[35] Embora a Trindade seja constituída de três pessoas, não é correto dizer que Deus é tríplice, pois não são três deuses, mas um único em que, cada uma das pessoas habita nas outras ou é inerente às outras.[36]
Cada uma das pessoas é não-criada, infinita, onipotente e eterna. A Trindade age de forma única, indivisível e com vontade una e inseparável.[37] Explicando essa ação em unidade, Agostinho disse que “onde não existe nenhuma diferença de naturezas, também não existe distinção alguma de vontades”.[38]
Em relação à distinção de cada pessoa da Trindade, Agostinho dizia que o Pai distingue-se do Filho porque este é gerado pelo Pai. O Espírito Santo distingue-se do Pai e do Filho porque é outorgado por ambos.[39] Em sua explicação sobre o Espírito Santo, Agostinho disse: “O Filho vem do Pai, o Espírito também vem do Pai. Mas o primeiro é gerado, o último procede. De sorte que o primeiro é Filho do Pai, de quem é gerado, mas o último é o Espírito de ambos, visto que procede de ambos”.[40]
Agostinho não aceitava nenhuma ideia subordinacionista em relação à Trindade: “não só o Pai não é maior do que o Filho com respeito à divindade, mas também Pai e Filho juntos não são maiores do que o próprio Espírito Santo, e nenhuma pessoa isolada dentre os três é menor do que a própria Trindade”.[41]
Apesar de suas longas meditações sobre a doutrina trinitariana, Agostinho era humilde ao ponto de reconhecer a limitação humana na compreensão da totalidade da Trindade. Ele esboçou várias analogias, a fim de facilitar a compreensão, mas ele sabia que em parte conhecemos, pois vemos obscuramente em um espelho, uma vez a mente humana, caída e corrompida, é remota e imperfeita.[42] Mesmo assim, seus escritos trouxeram a expressão madura ao trinitarianimo ortodoxo.

Considerações finais
Agostinho teve uma mente brilhante e inegavelmente iluminada pelo Espírito Santo. Foi um teólogo que batalhou pela fé que uma vez nos foi dada (Jd 6) e que estava preparado para responder sobre a razão de nossa esperança (1 Pe 3.15).
O Bispo de Hipona deve servir de inspiração para os amantes da Palavra de Deus, pois era um homem estudioso e sedento da verdade que nos santifica (Jo 17.17). Suas grandes contribuições teológicas ecoam ainda hoje e continuarão a embasar e influenciar a teologia enquanto o plano divino não se consumar por completo, “porque, em parte conhecemos, e em parte profetizamos; mas, quando vier o que é perfeito, então o que é em parte será aniquilado” (1 Co 13.9,10).

Notas
[1] NOZIMA, Helder. Batismo Infantil e Teologia do Pacto. Disponível em: <http://www.monergismo.com/textos/batismo/batismo_helder.htm> Acesso em: 20 de Setembro de 2013.
[2] E.g. de peccat. Mer. Et remiss. 1.34.
[3] KELLY. J. N. D. Patrística: origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 329.
[4] C. Maxim. Ar. 2.10.2.
[5] Ep. 137.9.
[6] Serm. 130.3.
[7] Enchir. 34;41.
[8] Ep. 3,4.
[9] Serm. 22.9.
[10] De bapt. 4.24; 7.87; Serm. Ad Caes. 6.
[11] Serm. 227.
[12] Serm. 9.14.
[13] Tract. In Ev. Ioh. 27.5.
[14] Enarr. In ps. 98.9.
[15] KELLY, J. N. D. Op. cit. p. 342.
[16] BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. Cultura Cristã, 2012, p.603.
[17] Tract. In Ev. Ioh. 22.30.1.
[18] Tract. In Ev. Ioh. 22.30.2-4.
[19] De Civ. Dei 20.1-3.
[20] De Civ. Dei 20.21.3; Ep. 193.11.
[21] Enchir. 93; 111; 112; 113.
[22] De Civ. Dei 20.14.
[23] E. g., Serm. 88.220.
[24] Serm. 191.2.
[25] KELLY, J. N. D. Op. Cit., p. 270.
[26] De Civ. Dei 14.11.
[27] Enarr. In. ps. 89.4.
[28] De grat. Chr. Et pecc. Orig. 1.25.
[29] De Grat. Et Lib. Arbit. 31; de spir. et litt. 52.
[30] De corrept. Et grat. 12-16; Enchir. 98s.
[31] De civ. Dei 22.1,2;Enchir. 29; 62.
[32] De Trin. 4.18.
[33] De Trin. 4.17.
[34] LATOURETTE, Kenneth Scott. Uma História do Cristianismo. Volume I. Hagnos, 2006, pp. 97-126.
[35] De Trin, 6.9; 7.11; 8.1.
[36] Tract. In Ev. Ioh. 20.13.
[37] De Trin, 2.9; Serm. Ar. 4. Enchir. 38.
[38] C. Maxim. 2.10.2.
[39] Ep. 170.7; De Trin, 5.6,8,15.
[40] C. Maxim. 2.14.1.
[41] De Trin, 8.1.
[42] Serm. 52.17; De Trin, 9.17; 10.19.

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